Quinta-feira, 17 de Janeiro de 2008

A JUSTIÇA: algumas considerações aristotélicas sobre a aplicação da lei

Prof. Marcelo Campos Galuppo[1]
                                                                                               
Este é um texto sobre a virtude. Mas não fora apenas de uma virtude que se esperava que a comunicação tratasse? Que estranha mudança é essa, dirão, se o tema da comunicação é “A justiça”? O que é a justiça, se eu a identifico com a virtude? E como podemos então definir as outras virtudes? Que dizer da coragem, da temperança e da prudência, para ficarmos apenas com as virtudes cardeais, se chamo a virtude de justiça, e a justiça de virtude? Reduzir-se-ão, elas também, à justiça?
Não deve causar espantar se o texto se refere à virtude em lugar da justiça. Pois, ao falar da virtude, não se fala de outra coisa senão da própria justiça. É que um homem virtuoso é, essencialmente, um homem justo. Mas e o que é um homem justo, senão um homem virtuoso? Dito assim, parecemos estar diante de uma tautologia; mas esta pseudotautologia pode ser transformada numa noção cheia de sentido, que lance alguma luz sobre o nosso modo de proceder, e que nos ensine algo sobre como devemos ser, se queremos ser conhecidos como justos. Para tanto, devemos compreender, antes de qualquer coisa, o que é esta virtude, a justiça, uma vez que sem ela as demais virtudes, quaisquer que sejam, não são possíveis. Apesar disso, saber como devemos ser, ou seja, saber que devemos ser justos, e, portanto, saber o que é a justiça, não nos tornará, ipso facto, justos. Como então, tornar-nos-emos justos?
Paradoxalmente, e este já é um bom argumento, a questão sobre a justiça surge sempre em meio à injustiça ou, pelo menos, em meio à possibilidade de se perpetrar uma acção injusta. Pois, com excepção do filósofo, e talvez nem mesmo deste, ninguém pergunta pela justiça, a não ser quando se depara com o seu oposto. Não se cogita da justiça na riqueza, mas na pobreza. Não se cogita da justiça quando o contrato é cumprido, mas quando é rompido. Não se cogita da justiça quando consideramos que a lei é legítima, mas quando consideramos que não o seja. O discurso sobre a justiça só surge no momento em que ela não está presente. O discurso sobre a justiça apenas representa a justiça. O discurso sobre a justiça é apenas uma parte da própria justiça. Discutimos o que é a justiça exactamente porque ela não se realizou. Tantos têm escrito sobre ela exactamente porque não se pode dar uma resposta absoluta e definitiva sobre a justiça, talvez porque não possa ser dita, mas apenas vivida. O que é, então, esta virtude?
Para enfrentar esta questão, devemos iniciar por um problema, porque, afinal de contas, a justiça é um problema, e, como já disse, só se revela plenamente quando nos deparamos com problemas. Vejamo-lo então.
Em uma cidade da Europa, “uma mulher estava a ponto de morrer de um tipo muito raro de câncer. Havia um remédio, feito à base de Rádio, que os médicos imaginavam que poderia salvá-la, e que um farmacêutico da mesma cidade havia descoberto recentemente. A produção do remédio era cara, mas o farmacêutico cobrava por ele dez vezes mais do que lhe custava produzi-lo: O farmacêutico pagou 400,00 pelo Rádio e cobrava 4000,00 por uma pequena dose do remédio. Heinz, o marido da enferma, procurou todos que conhecia para pedir-lhes dinheiro emprestado, e tentou todos os meios legais para consegui-lo, mas só pôde obter uns 2000,00, que é justamente a metade do que custava o medicamento. Heinz disse ao farmacêutico que sua mulher estava morrendo e lhe pediu que vendesse o remédio mais barato, ou que o deixasse pagar depois pelo mesmo. Mas o farmacêutico respondeu: ‘Não, eu descobri o remédio e vou ganhar dinheiro com ele’. Assim, tentados todos os meios legais, Heinz se desespera e considera arrombar a farmácia para furtar o remédio para sua esposa”. Deve Heinz roubar o remédio?[2]. Este caso não é, obviamente, um caso de fácil solução. Ele é, na verdade, um dilema moral. Dilemas morais são aquelas situações em que, qualquer que seja o modo de proceder, aparentemente implica violar uma norma moral e agir portanto contra a virtude. No caso, ou Heinz arrombaria a farmácia, e violava a norma segundo a qual não devemos furtar, ou ele deixaria sua mulher morrer, e violava a norma segundo a qual devemos ser solidários e auxiliar todos os homens, em especial aqueles que constituem nossa família. Como Heinz deve, então, proceder? Qual seria, então, a acção justa?
Uma resposta apressada a essa pergunta, do tipo “É claro que...!”, deveria ser descartada, por ser ingénua. Pois uma resposta deste tipo deveria pressupor a existência de uma hierarquia entre os deveres (no caso, entre o dever de não furtar e o dever de evitar a morte ou de auxiliar solidariamente um ser humano), hierarquia esta que seria fixa, rígida, absoluta e prévia à toda situação concreta. Esta hierarquia, por sua vez, pressuporia a existência de um sistema de normas absolutamente coerentes, sem lacunas e relativamente independentes[3], para poder ser eficaz e accionável, pois somente um tal sistema contaria com o nível de segurança de que aquela hierarquia dependeria para se reverter em um critério prático e aplicável de solução de conflitos. E este sistema, por sua vez, pressuporia uma omnicompreensão por nossa parte, uma omnisciência sobre todas as normas contidas no sistema, sobre o que é justo e injusto, sobre o que é bom ou mal, o que é evidentemente impossível, pois seria necessário testarmos hipoteticamente todas as infinitas possibilidades de um tal sistema. Uma tal omnisciência, um tal sistema e uma tal hierarquia desconhecem, ou sendo generoso, simplificam excessivamente a complexidade das circunstâncias envolvidas em um caso concreto, que não se restringiriam apenas àquelas que expressamente aparecem em um dilema, tal como no exemplo narrado, mas incluiriam outros aspectos, por exemplo, da vida de Heinz, do farmacêutico e de todos os envolvidos. Pois o dilema é realmente grande quando começamos a problematizá-lo: e se o medicamento, ao contrário do que imaginam os médicos, não puder efectivamente curar a mulher de Heinz? E o investimento intelectual do farmacêutico na produção do medicamento, não deve ser valorizado? E se foi necessário um investimento económico por terceiros na pesquisa e produção do remédio, e este investimento, com o qual o farmacêutico se comprometeu, estiver em vias de lhe ser cobrado? E se a mulher do farmacêutico também estiver acometida de um outro mal, e ele precisar daquela quantia para conseguir meios de curá-la?
Na verdade, uma resposta do tipo “É claro que...!” basear-se-ia implicitamente na ideia de que os valores são a fonte imediata e mesmo única das normas, sejam elas morais, sejam elas jurídicas, e que por isso haveria uma hierarquia entre as normas, correlata a uma hierarquia entre os valores. Pois faz parte da própria natureza dos valores, como qualidade ou predicado das coisas, não só a sua polaridade (belo/feio, por exemplo), como também o fato dos mesmos constituírem uma ordem transitiva, ou seja, uma hierarquia: “os valores estão (...) ordenados hierarquicamente, isto é, há valores inferiores e superiores. (...) Os valores (...) ocorrem em uma ordem hierárquica; ao se confrontar com valores, o homem prefere geralmente o superior, ainda que às vezes escolha o inferior por razões circunstanciais”[4]. Valores podem, é verdade, ser escalonados, mas este escalonamento será sempre histórico, no sentido de ser inerente a pessoas ou comunidades. Algo que alguém considera mais valioso não é necessariamente algo que outras pessoas consideram mais valioso. Valores são portanto, em um certo sentido, sempre relativos. Por exemplo: aquilo que a família de um suicida geralmente considera mais valioso, a vida, não é aquilo que o próprio suicida considerava mais valioso. Aquilo que a maioria daqueles que defendem a legalização do aborto considera mais valioso, a liberdade de escolha, não é aquilo que aqueles que se opõem ao aborto consideram mais valioso, a vida. Se for possível estabelecermos uma hierarquia entre valores, esta hierarquia será, no entanto, pessoal (ou, na melhor das hipóteses, comunitária) e válida apenas para aquele a cuja estrutura mental pertence esta hierarquia. Ao contrário, de uma forma ou de outra, as normas e os deveres pretendem valer para todos, universalmente. Não haveria sentido em um dever moral que não se pretendesse universal. De forma análoga, não haveria sentido dizer que a justiça é uma virtude nos outros, mas um vício em mim. Não há sentido em dizer que uma acção é devida para um agente, e não para o paciente, ou vice-versa, assim como não há sentido em dizer que a mesma acção seja virtuosa para o agente, e não para o paciente, ou vice-versa. Não há sentido em dizer que a acção de Heinz, qualquer que tenha sido ela, foi virtuosa de seu ponto de vista, mas não do ponto de vista de um terceiro. As virtudes são boas em si mesmas, e não para alguém, como os valores. Elas nos tornam absolutamente melhores, e não melhores aos olhos de alguns, sejam estes alguns muitos ou poucos. De outro modo, como poderia Platão dizer que Sócrates era o mais virtuoso dos homens? Pois se seu agir, se sua prática não era absolutamente boa, então ela não era boa de forma alguma. É evidente que podemos avaliar uma acção com base em valores. Porém o que responder, se digo que determinado valor não me pertence? Mas esta frase, obviamente, não diz respeito à justiça. Posso muito bem afirmar que determinado valor não me pertence, que não estou ligado a ele. A beleza, diria mesmo Sócrates, não era um valor que lhe afectava muito, para sua própria sorte. Mas a justiça, que mais que um valor, é uma virtude, a quem não diria respeito? Pois ela diz respeito tanto a Sócrates, quanto aos cidadãos que os condenaram e a Críton que o queria libertar. Os deveres e as virtudes fazem algo mais avaliar e que valer, pois direccionam, ou seja, indicam em que direcção devemos caminhar, como devemos agir. Pois qualquer um pode questionar que a beleza, por exemplo, seja um valor (ou seja, que valha para si). Mas quem pode questionar que a justiça não lhe diga respeito?
O que é então a justiça, enquanto virtude? Retomemos o dilema de Heinz, que nos permite afirmar que o problema da justiça só se torna realmente um problema quando nos deparamos com dilemas. Se a mulher de Heinz não estivesse enferma, ou se ele tivesse dinheiro suficiente para comprar o medicamento, mesmo que o farmacêutico pedisse por ele um preço absurdo, este caso não nos seria útil para compreendermos o que é a justiça. Esse dilema só é relevante porque a situação exige de nós, aparentemente, duas acções que, se não são contraditórias, são ao menos contrárias, não podendo ambas serem realizadas ao mesmo tempo.
A grande questão, portanto, é a seguinte: que tipo de decisão espera-se de um homem justo, em dilemas morais como aquele de Heinz? Alguém poderia objectar que a justiça não tem relação com o caso. A virtude que se exigiria aqui seria, por exemplo, a misericórdia, ou a generosidade, e a coragem, e não a justiça. Quem responde assim ainda não compreendeu o que vem a ser a justiça. Pois há muitas acções que envolvem coragem, e outras que não envolvem esta virtude. Por exemplo: a acção de pagar imposto não envolve a virtude da coragem. Há muitas acções que envolvem a virtude da temperança, e outras que não, como, por exemplo, a mesma acção de pagar imposto. Mas não existe, parece, nenhuma acção que não envolva, em um certo sentido, a justiça.
O dilema de Heinz envolve claramente a seguinte faceta, que pressupõe a questão da justiça: por que devo ser generoso com a mulher de Heinz e misericordioso para com Heinz, e não generoso e misericordioso para com o farmacêutico? Ou, ao contrário, porque devo aplicar a lei contra Heinz, e não contra o farmacêutico? Por que posso considerar como devido ou salvar a mulher de Heinz, ou não furtar, e não a acção contrária? Mais que isto: qual é o critério que pode me indicar qual virtude está envolvida pela questão, e como ela deve ser realizada? Pois quem diz que a virtude envolvida neste caso é qualquer outra, que não a justiça, já emitiu um julgamento (julgamento ó justiça) sobre qual acção é a devida.
Tentarei esboçar uma resposta a esta questão, a fim de compreender o que é a justiça, a partir de um velho conhecido de todos nós: Aristóteles.
Aristóteles diz-nos, na Ética a Nicomaco (ainda hoje), que a justiça é tomada ora em sua acepção particular, ora em sua acepção universal. A palavra é ambígua, e podemos dizer que um ato é justo ou 1o) quando não viola a lei, ou 2o) quando alguém toma o que lhe é devido (nem mais, nem menos), ou 3o) quando realiza a igualdade (1129a30) [5]. A segunda e a terceira acepções acabam se identificando, pois realizar a igualdade é, exactamente, tomar aquilo que lhe é devido, nem mais, nem menos. Esta é a acepção particular do termo justiça. Mas há também uma acepção universal da justiça, que significa, pura e simplesmente, cumprir a lei. Neste sentido, o homem justo é, como Sócrates, aquele que cumpre o que a lei[6], ou melhor, o que o nomos[7]ordena. Tanto a justiça particular quanto a justiça universal apontam para o fato da justiça ser a virtude completa, o que me permitiu, no início, se não identificar, ao menos aproximar a virtude ética e a justiça, e tratá-las conjuntamente.
No caso da justiça universal, o próprio Aristóteles lembra que, como o que a lei manda cumprir são as virtudes éticas particulares, então o homem justo é aquele que realiza todas as virtudes. Neste sentido diz Comte-Sponville que “da justiça, aliás, não nos podemos isentar, qualquer que seja a virtude que consideremos. Falar injustamente de uma delas, ou de várias, seria traí-las, e é por isso talvez que, sem fazer as vezes de nenhuma, ela contém todas as demais”. E, acrescenta, talvez seja a única virtude boa em si mesma: “das quatro virtudes cardeais, a justiça é sem dúvida a única que é absolutamente boa. A prudência, a temperança ou a coragem só são virtudes a serviço do bem, ou relativamente a valores – por exemplo, a justiça – que as superam ou as motivam. A serviço do mal ou da injustiça, prudência, temperança e coragem não seriam virtudes, mas simples talentos ou qualidades do espírito ou do temperamento”·.
Mas Aristóteles deixa de dizer que também a justiça particular aponta para a completitude da justiça como virtude, porque respeitar a igualdade, ou seja, atribuir a cada um o que lhe é devido, implica agir com coragem quando esta é requerida, com temperança quando necessário, e assim por diante. Neste sentido, o homem justo é aquele que age como se espera que ele aja, em cada circunstância, atribuindo a cada qual, inclusive a si mesmo, o que lhe é devido, nem mais, nem menos, para o que é essencial que ele possa deliberar sobre como deve agir em cada circunstância.
Voltando à justiça universal, se o homem justo é aquele que cumpre o que a lei lhe ordena, o que é afinal que a lei lhe ordena? Aí, exactamente, surge o problema. Como é possível cumprir todas as leis, e assim ser um homem plenamente justo, se estas leis, sejam elas morais ou jurídicas, nos ordenam acções contrárias? Pois se um homem deixa de cumprir alguma das leis, deixa, por isso mesmo, de ser justo. Como ser justo, premido entre o dever de socorrer a esposa e o dever de não furtar?
A grande questão é, então, a seguinte: o que significa “cumprir e ser conforme à lei”? Cumprir a lei é, obviamente, fazer o que ela ordena. Mas o que realmente a lei ordena?
A lei “nos prescreve uma maneira de viver conforme às diversas virtudes particulares e nos interdita de nos entregarmos aos diferentes vícios particulares”, diz Aristóteles na Ética a Nicomaco (1130b23). Mas a palavra lei, em sua obra, induzir-nos-ia a erro se a pensássemos como pensamos a lei moderna. Aristóteles fala, por exemplo, em constituição, muito mais para se referir ao modo de ser de determinada polis, ou mais propriamente ao modo como se realiza a prática política nas diversas cidades-estado, que para se referir ao sentido normativo contra-fáctico que a palavra assume no direito moderno. A palavra lei e a palavra constituição indicam, em Aristóteles, muito mais uma noção de normalidade que de normatividade, tendo muito mais um carácter descritivo que propriamente prescritivo (1137b15), sendo antes recolhida da comunidade que formulada para a comunidade. A lei na polis grega, o nomos, indica antes como realmente somos, do que como deveríamos idealmente ser. Feita essa observação, cabe ainda perguntar: o que é realmente que a lei nos ordena? Se nos lembrarmos, com Aristóteles, que a lei é uma forma de generalização, fica claro que suas ordens são também vagas e abstractas, apresentando apenas um quadro geral de acção que deve ser seguido pelo homem. Como diz o próprio Aristóteles, por isso mesmo a lei pode ser aplicada injustamente, se não nos ativermos para esta particularidade de sua constituição: a abstracção. Para evitarmos uma aplicação injusta da lei, devemos recorrer à equidade. Como ele diz na Ética a Nicomaco: “o equitativo, sendo o justo, não é o justo segundo a lei, mas um correctivo da justiça legal. A razão [disso] é que a lei é sempre alguma coisa muito genérica, e há casos específicos para os quais não é possível formular um enunciado geral que se lhe aplique com rectitude” (1137b11). Esta ideia é recorrente na obra de Aristóteles. A título de exemplo, eis o que ele diz a propósito na Política: “Como em outros assuntos, com efeito, também na ordem política é impossível precisar por escrito todos os detalhes, porque a lei escrita tem por objecto, forçosamente, o que é genérico, enquanto as acções se relacionam a casos particulares” (1269a9)[8]. Por isto mesmo, o que se espera da aplicação da lei não é uma aplicação rígida, mas flexível, sensível aos contornos fácticos, como ele demonstra na Ética a Nicomaco, com o exemplo da régua de chumbo[9] (1137b30). Pois, nos assuntos práticos, ou seja, ligados à acção, a matéria de que se constituem as coisas se reveste de um carácter de irregularidade (1137b17).
Como diz Comte-Sponville, “ao homem equitativo, a legalidade importa menos que a igualdade, ou pelo menos ele sabe corrigir os rigores e as abstracções daquela mediante as exigências muito mais flexíveis e complexas (...) desta”[10]
Mas ainda há uma questão a ser resolvida. Sabemos que, segundo Aristóteles, o homem justo é aquele que realiza a igualdade e que cumpre a lei, e assim que a acção justa é aquela que realiza a igualdade e que cumpre a lei. Também sabemos que realizar a igualdade significa, em um certo sentido, realizar aquela acção que se deve realizar, ou seja, utilizar a virtude adequada para uma determinada acção. Sabemos também que cumprir a lei exige a equidade, ou seja, aplicá-la tendo em vista as especificidades que não foram previstas na própria lei. Mas, uma vez descoberto que a lei tem que ser cumprida equitativamente, como descobrir qual é o contorno específico do caso, e assim como a lei deve ser aplicada? Chegamos aqui ao conceito de phronesis, que pode ser traduzida por prudência ou por sabedoria prática, mas que talvez melhor se traduza por discernimento. Aristóteles dedica o livro VI da Ética a Nicomaco ao estudo dessa virtude dianoética[11]. Todas as virtudes “são estados estáveis da alma que permitem a uma pessoa adoptar a decisão correcta acerca do agir segundo as circunstâncias e que a motivam a agir assim”[12]. Toda virtude, inclusive a justiça (virtude ética) e a própria phronesis (virtude dianoética), é também uma disposição. O termo disposição significa uma tendência, que pode ser uma hexis, ou seja, um hábito ou disposição permanente e estável, que funciona como “princípio próximo de uma acção posta sob o senhorio do agente e que exprime sua autarkeia[13][12] no sentido de uma maneira de ser, uma atitude habitual ou potência para agir, que produzirá no agente uma segunda natureza, e que pode ser identificada com a causa imediata da acção e, mais especificamente, do modo de agir do agente. A disposição do homem justo para realizar actos justos só pode conduzi-lo a actos justos, e somente de forma acidental o homem justo comete actos injustos. (1129a15). Dizer que a phronesis é uma disposição, significa, portanto, antes de mais nada, que ela representa a existência de uma tendência. Mas tendência para que? A resposta é: para “bem deliberar em torno do que é bem e mal para o homem (...), que ensina ao homem o bem-viver”[14].
É evidente a relação entre a phronesis e a equidade. Pois, como diz Aristóteles na Ética a Nicomaco, “a phronesis não tem por objecto somente os universais, mas ela deve conhecer também os fatos particulares, pois ela é da ordem da acção, e a acção tem relação com as coisas singulares” (1141b14). Isto implica que o homem sábio, ou prudente, torna-se o homem justo na medida em que delibera correctamente sobre o que é adequado para uma situação, atribuindo-lhe portanto o que é devido e realizando, de maneira equitativa, o que lhe manda a lei para esta situação. É muito interessante uma analogia que Aristóteles estabelece, na mesma obra, entre a medicina e a prudência, ou sabedoria prática, que evidentemente lança luzes sobre quem é o homem justo: “crê-se que o conhecimento do justo e do injusto não requer uma profunda sabedoria, sob o pretexto que não é difícil dominar os sentidos das diversas prescrições da lei (embora, na realidade, as acções prescritas pela lei só sejam justas por acidente). Mas saber de que maneira deve ser realizada a acção, de que maneira deve ser realizada a distribuição para ser, uma e outra, justas, eis um estudo que exige muito mais trabalho que conhecer os remédios que fazem obter a saúde. E mesmo neste último domínio, se é fácil saber o que é o mel, o vinho, o heléboro, um cautério, uma sangria, de outro lado saber como, a quem e em que momento deve-se administrá-los para produzir a saúde é uma tarefa tão importante quanto ser médico” (1137a10). E o médico não cura o homem, mas Callias, Aristóteles, Platão, e assim por diante, como lembra Tricot[15]. Assim como o médico tem que saber identificar que meio é adequado para curar cada doente, o homem justo, que é também o homem sábio ou prudente, deve saber identificar o que a situação concretamente exige de si.
Certamente a phronesis está no cerne da psicologia do ato moral. Mas, ao contrário de Sócrates e Platão, Aristóteles não crê ser possível ensinar teoricamente as virtudes. Então, como adquirir a phronesis? E como adquirir a justiça? Pois ambas são virtudes, ou seja, disposições estáveis que levam o homem a agir phroneticamente e justamente. A resposta de Aristóteles, fornecida na Ética a Nicomaco, é bem conhecida: através do hábito (1103a16) que, como ele diz, cria uma segunda natureza. É pelo seu exercício que elas geram em nós uma disposição (1103a30). Tornamo-nos justos realizando acções justas (1105a18). Pois como todas as demais virtudes, também a justiça deve ser encarada como uma construção típica ou esquemática “a ser reconstruída com auxílio da phronesis em cada situação individual”[16]. Evidentemente, aprendemos a ser justos com os homens justos, imitando suas acções, a justiça. E o homem justo não pode ser outro senão o homem sábio, ou prudente. É através do hábito que adquirimos a capacidade de distinguir o que é justo do que é injusto, e os hábitos adquirimos através do convívio com homens que os possuam, preferencialmente sob leis que os ordenem. Por isso a polis é tão importante para que o homem seja justo. Para crescermos justos é preciso que cresçamos onde haja justiça, diria Aristóteles. Eis porque a educação, em seu sentido mais amplo, como paideia, tem uma importância tão grande, também no pensamento aristotélico. Pois como ele diz na Ética a Nicomaco, “os factores susceptíveis de produzir a virtude total são aqueles actos que a lei prescreve para a educação do homem na sociedade” (1130b25). E exactamente por isto, ser justo ou injusto, assim como ser prudente ou imprudente, não é algo que está inteiramente a nossa disposição. Aqueles que foram criados em um contexto justo têm mais condições de serem justos que os demais. Como lembra Aristóteles na mesma obra, “os homens imaginam que está em seu poder agir injustamente, e que portanto é fácil ser justo. Mas isto não é exacto” (1137a4): é mais difícil ser um homem justo do que se pensa, pois não lhe basta o agir justamente (dikaiopragya) para que seja justo. Pois um homem pode agir justamente sem querê-lo, ou seja, inconscientemente, por ignorância, e não podemos chamar tal pessoa, mas apenas sua acção, de justa. É preciso que tenha também a disposição para agir justamente, que tenha a virtude da justiça enquanto disposição (dikaiosine), e, portanto, que voluntariamente, após um desejo reflectido, queira agir justamente. E no entanto, é preciso que a dikaiosine se transforme em dikaiopragya.
O homem em que isto ocorre, ou seja, em que há uma identidade entre dikaiosine e dikaiopragya, em que a justiça como disposição implica a justiça como ato, este, e somente este, é o homem verdadeiramente justo.
Somente o homem que deseja, de forma reflectida, agir justamente, pode ser considerado um homem justo. E querer agir justamente implica, necessariamente, por causa da equidade, levar em consideração todas as circunstâncias envolvidas em sua acção. O homem que as leva em conta, e somente este, pode ser considerado, verdadeiramente, um homem justo.
Talvez agora possamos ajudar o pobre Heinz. O que se espera dele, se pretende ser justo, é que cumpra a lei. Mas cumprir a lei, parece, não pode ser entendido como realizar tudo aquilo que ela ordena, mas aquilo que, ordenando a lei, é também adequado para o caso concreto, tendo em vista todas as circunstâncias envolvidas, ou seja, tendo em vista a equidade. Dito de outro modo, se Heinz pretende ser justo, o que se espera dele é que se utilize de todas as virtudes, mas não, necessariamente, de forma simultânea, devendo agir como lhe pede a situação, ou seja, com a virtude que lhe seja adequada. Finalmente, se Heinz quer ser conhecido como um homem justo, o que se espera dele é que dê aos outros o que lhes é devido. E o que é devido a cada um varia de caso a caso.
Se considerarmos, como o faz Aristóteles, que o que a lei manda é realizar a justiça, então o homem justo é o homem sábio, e o homem sábio é aquele que sabe administrar, adequadamente, todas as virtudes aos contextos adequados a cada qual.
Isto tudo nos permite dizer, em primeiro lugar, que o homem justo é o homem virtuoso, e que o homem virtuoso é o homem justo. Só o homem cuja disposição foi moldada pelas demais virtudes, éticas e dianoéticas, pode exercer adequadamente a justiça. E somente com justiça podemos indicar qual virtude é indicada, ou seja, justa, para uma situação. Permite-nos também dizer que talvez o discurso sobre a justiça seja sempre inconcluso, porque o que se espera dos homens que sabem o que seja a justiça, quer dizer, dos homens justos, é que ajam justamente.
Mas então, como devemos proceder? O que é, afinal de contas, a virtude da justiça? A resposta de Aristóteles só pode ser: cumprir a lei e realizar a igualdade. Mas isto, responderiam, não diz muito. É verdade. Mas também é tudo o que pode ser dito, se consideramos abstractamente a questão. Não podemos dizer, com muita precisão, o que é a justiça. Mas podemos, com toda certeza, identificar uma acção justa. E uma acção, então, só poderá ser avaliada como justa ou injusta frente ao caso concreto. Por isto a virtude da justiça não pode ser caracterizada em um discurso. Nós aprendemos sobre a justiça realizando-a, ou espelhando-nos naqueles que a realizam.
Mas então, como ser justo? E, mais difícil, como saber se estamos nos espelhando naqueles que são verdadeiramente justos[17]? Mais precisamente: como aplicar justamente uma lei? A única resposta possível é: com a prudência, ou sabedoria, pois o que a justiça exige de nós é apenas isto: discernimento e disposição para respeitarmos este discernimento.
 
BIBLIOGRAFIA
ARISTOTE. Éthique a Nicomaque. Trad. J. Tricot. Paris: J. Vrin, 1994. (Librairie Philosophique J. Vrin).
ARISTOTE. La Politique. Trad. J. Tricot. Paris: J. Vrin, 1995. (Librairie Philosophique J. Vrin).
COMTE-SPONVILLE, André. Pequeno tratado das grades virtudes. São Paulo: Martins Fontes, 1995.
FRONDIZI, Risieri. ¿Qué son los valores? Introducción a la axiología. 4a ed. México: Fondo de Cultura Económica, 1968.
GÜNTHER, Klaus. The Sense of Appropriateness. New York: State University of New York, 1993.
KOHLBERG, Lawrence. Psicologia del desarrollo moral. Bilbao: Desclée de Brouwer, 1992.
LEAR, Jonathan. Aristóteles. Madrid: Alianza, 1994.
REALE, Giovanni. História da Filosofia Antiga. São Paulo: Loyola, 1994. vol. 5.
TRICOT, J. Notes. In ARISTOTE. Éthique a Nicomaque. Trad. J. Tricot. Paris: J. Vrin, 1994.
VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Escritos de Filosofia II: Ética e Cultura. 2a ed. São Paulo: Loyola, 1993.
VIEHWEG, Theodor. Topik und Jurisprudenz. 5a Auf. München: C. H. Beck, 1974.


[1] Doutor em Filosofia do Direito pela UFMG. Professor dos cursos de graduação e pós-graduação em Direito da PUC/Minas, da Faculdade de Direito da Universidade de Itaúna e do Curso de Direito do Instituto Metodista Izabela Hendrix.
[2]Kohlberg, Lawrence. Psicologia del desarrollo moral. Bilbao: Desclée de Brouwer, 1992. P. 589.
[3]Estas são, na opinião de Viehweg, as características de todo sistema orientado pelo pensamento axiomático, que se forma, sempre, de modo dedutivo. Conf. VIEHWEG, Theodor. Topik und Jurisprudenz. 5a Auf. München: C. H. Beck, 1974. P. 82 e ss.
[4] FRONDIZI, Risieri. ¿Qué son los valores? Introducción a la axiología. 4a ed. México: Fondo de Cultura Económica, 1968. P. 18.
[5] Para a Ética a Nicômaco, utilizo-me aqui da tradução realizada por TRICOT e publicada pela Vrin na coleção “Bibliothèque des textes philosophiques” (ARISTOTE. Éthique a Nicomaque. Paris: Vrin, 1994).
[6]A palavra lei, aqui, não é tomada no sentido que lhe é atribuído na modernidade. Lei aqui é o que é devido a alguém, ou seja, aquilo que constitui os hábitos, a maneira de ser de uma dada comunidade.
[7]Ou seja, as convenções.
[8]Também para a Política, utilizo a tradução de Tricot, publicada pela Vrin na Bibliothèque des textes philosophiques. (ARISTOTE. La Politique. Paris: Vrin, 1995).
[9]Aristóteles conta, na Ética a Nicômaco (1137b30), que na ilha de Lesbos, para medirem mais precisamente o perímetro dos blocos de pedra em que trabalhariam, os escultores usavam-se de uma régua de chumbo que, por ser feita deste material, podia se amoldar à pedra, facilitando a medição. E ao dizer isto, tem em mente que a palavra norma tem, antes de mais nada, o sentido de medida (assim como etimologicamente se ligam as palavras regra e régua).
[10]COMTE-SPONVILLE, André. Pequeno tratado das grades virtudes. São Paulo: Martins Fontes, 1995. P. 94.
[11]Virtudes dianoéticas são aquelas que, ao contrário das virtudes éticas, dizem respeito à parte racional da alma, ou seja, a sabedoria ou phrónesis, em assuntos práticos, e a sophia, em assuntos teoréticos.
[12] LEAR, Jonathan. Aristóteles. Madrid: Alianza, 1994. p. 190.
[13] VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Escritos de Filosofia II: Ética e Cultura. 2a ed. São Paulo: Loyola, 1993 p. 14.
[14]Reale, Giovanni. História da Filosofia Antiga. São Paulo: Loyola, 1994. vol. 5, p. 228.
[15]TRICOT, J. In ARISTOTE. Éthique a Nicomaque. Paris: Vrin, 1994. Nota 4, p. 264.
[16]Günther, Klaus. The Sense of Appropriateness. New York: State University of New York, 1993. p. 183.
[17]Evidentemente, no antigo contexto grego, a resposta a esta pergunta envolvia a circularidade da própria polis grega e, assim, o caráter tautológico da phrónesis.
publicado por Luís M. M. Duarte às 12:44
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2 comentários:
De Laura F. a 31 de Janeiro de 2008 às 23:45
Segundo o senso comum, a justiça não passa da igualdade entre os Homens. Aliás, fala-se de igualdade como quem fala de novelas.
"Todos diferentes, todos iguais", do ponto de vista justo, está totalmente errado. Se não, pensemos: Eu mato uma pessoa, e vou presa por uma série de anos. Outra pessoa que roube um carro, irá presa o mesmo tempo que eu fui. Mas a sociedade só fala de justiça quando convém. Se não formos até à essência da questão, a Justiça não passa de o-que-para-mim-serve-é-justo, colocando de lado a real justiça, ainda indefinida.
A justiça tornar-se-á realizável, não quando se encontrar o seu significado, mas quando alguém conseguir resolver dilemas morais recorrendo a ela. Por outro lado, as leis só vêm dificultar esse trabalho. Só precisamos de as ter porque não somos "maduros" o suficiente para decidirmos por nós próprios o que é, ou não é melhor. Ou, de outra forma, sabemos o que é melhor, mas não o cumprimos. Reportando a situação para um exemplo real, vemos o caso da nova lei do tabaco. Todos os fumadores sabem que o fumar faz mal à saúde. Todos sabem que os fumadores passivos SÃO, efectivamente, fumadores. Mas não foram capazes de sair para a rua fumar enquanto estão nos restaurantes enquanto não foi criada uma lei que proibisse isto. Depois, podem ser levantadas uma série de questões. Mas não vamos por aí.
As leis não são criadas com base na justiça. Ou melhor, são, mas não totalmente. Porque é, por agora, impossível ser-se justo para ambos os lados. Voltando ao exemplo, é justo para aqueles que não fumam, não ter fumadores ao seu lado. Mas também, por outro lado, não é justo, da parte dos fumadores terem de interromper a refeição para ir fumar. Posto isto, a criação de leis baseia-se na saúde, no emprego, no dinheiro… não se baseando, de todo, na justiça.
Também aqui podemos considerar acções justas e acções injustas, embora uma acção nunca seja totalmente justa, mas poderá ser, sim, totalmente injusta. Isto porque, como já disse, a justiça nunca é justa para os dois lados. Mas pode ser injusta para os dois.
Concluindo, a justiça nunca será justa, pois para existir justiça, terão primeiro, que acabar as leis (justiça "imposta"). A pessoa, ao agir, tentando agir justamente, será injusta se prejudicar uma das partes. E prejudicará sempre.
De Luís M. M. Duarte a 1 de Fevereiro de 2008 às 17:16
Compreendo o teu comentário e congratulo-me com a tua preocupação a esse propósito. Farei somente um breve comentário ao teu, por me parecer necessário explicitar, pelo menos, um ou outro aspecto.
A Justiça, em si, é um ideal transcendental da razão, uma espécie de categoria do entendimento, a jeito da terminologia kantiana. É, por isso, que em seu nome sempre demandaram os homens de todos lugares e de todas as épocas, sendo, assim, um valor ético-político universal, perene, absoluto e transcultural. Por seu turno, a sua aplicação é circunstancialmente determinada pelas leis e códigos sócio-políticos concretos, sendo, consequente e simultaneamente, particular, histórico e relativo, porquanto particular, histórico e relativo é a sociedade e cultura que os enquadra e donde brota.
A justiça e/ou injustiça (minúsculas) assemelham-se, deste modo, a conceitos empíricos, concretos, indissociáveis aos seus referentes histórico-culturais, também eles concretos e particulares. Dai que o que parece justo e/ou injusto para uma sociedade pode não o ser para outra; mais, dentro da mesma sociedade, a sua aplicação e, sobretudo, vivência subjectiva, pode ser assimétrica. Se estendermos esta dificuldade para diacronismos histórico-culturais, tudo se complica e agudiza: o grau de variância aumenta proporcionalmente à medida em que se trata de sociedades de culturas diferentes e de épocas diferentes.
Em suma, a Justiça é um Valor pelo qual todos lutamos e almejamos, porém a sua aplicação e vivência é relativa e pode, subsequentemente, ser justa ou injusta.
Diria, em jeito de síntese, que a Justiça é uma espécie de forma abstracta, enquanto a justiça e/ou injustiça são a matéria concreta que, queiramos ou não, infelizmente, amiúde, é desvirtuada, quer pelos legisladores, quer pelos aplicadores da mesma, quer, ainda, por todos nós que nem sempre sabemos fazer uso dos nossos direitos e liberdade, confundindo-as com a libertinagem e irresponsabilidade, escamoteando o reverso da moeda, os deveres, obrigações e responsabilidade.

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