Sexta-feira, 26 de Novembro de 2021

A Filosofia na encruzilhada das significâncias atuais: a sua necessidade.

Como referiu Jaime Rubio[1], ao lembrar a filósofa Marina Garcés, "a Filosofia não é útil ou inútil. É necessária". Trata-se de uma "linguagem fundamental" para aprender a pensar de forma crítica.

Talvez hoje, e mais do que nunca, esta sentença se afigure extremamente atual, mergulhados que estamos numa era de tecnologia e de globalização, a qual parece desafiar a ubiquidade, visto que num mísero segundo temporal podermos estar em múltiplos espaços, ainda que virtuais.

Mas, pergunta-se, será que essa possibilidade acompanha o pensamento e, em particular, o pensamento crítico?

É óbvio que se trata de uma questão retórica e que a resposta é negativa, razão pela qual a reflexão e a análise de questões essenciais têm muito mais consequências práticas do que se julga e dai a necessidade da Filosofia.

A Filosofia não só nos ajuda a perspetivar o mundo de maneira diferente, como, ainda, nos permite interagir com o mesmo de forma original, crítica e reflexiva, permitindo sempre que exerçamos efetivamente o nosso livre-arbítrio de forma livre e consciente.

Os exemplos que se seguem, decorrem da análise feita por Rubio, os quais consideramos pertinentes e, por isso, reiteramos, se bem que com as alterações que consideramos oportunas.

1. Como posso ajudar mais pessoas?

Imagine que pretende doar n quantia a uma ONG (Organização Não Governamental).

Qual o critério para a escolha: que seja popular; que ajude em catástrofes; que seja do seu país ou cidade?

Para os filósofos que defendem um "altruísmo eficaz", as doações, por muito insignificantes que sejam, podem contribuir para diminuir muita miséria humana, bastando lembrar a situação relatada por o filósofo australiano Peter Singer, em entrevista ao EL PAÍS, em que países em situação de extrema pobreza vivem com menos de 700 dólares por ano (623 euros, pouco mais de 58 dólares ou 51 euros por mês, cerca de 1,7 euros/dia), não tendo sequer acesso à água potável, saneamento básico e educação para seus filhos.

Por sua vez, o filósofo William MacAskill, em Doing Good Better, da Universidade de Oxford, aconselha-nos a fazer perguntas como as seguintes: estamos ajudando uma área que está esquecida e, portanto, carente de recursos? Ou doamos quando ocorre uma catástrofe e, portanto, já existem muitas pessoas que estão a ajudar? O mesmo filósofo aconselha que dever-se-á averiguar o alcance das ações da ONG e as provas para tal. Por exemplo, e embora pareça paradoxal, os programas de eliminação de vermes intestinais são mais úteis para reduzir o absentismo escolar no Quênia do que comprar livros didáticos. Existem, inclusive, organizações que fornecem essas informações, como a Give Well, que analisa o impacto das ONG’s recomendadas, e a The Life You Can Change, do próprio Singer, que inclui até uma calculadora que permite saber como cada doação será usada.

2. Devo participar da polémica do dia no Twitter e nas restantes redes sociais?

Basta dar o mínimo de atenção a algumas manchetes das redes sociais (as quais são cada vez mais apenas isso, jargões, clichés, desprovidos de conteúdo, fontes fidedignas e desenvolvimento, dando a falsa perceção que se está inteirado da realidade, quando, afinal, a pseudo certeza não passa de ilusão contraproducente), para imediatamente ficar-se irritado e apetecer responder às afirmações que se considera abusivas e provocatórias ao civismo ou aos nossos princípios. Esta tendência agrava-se e acentua-se nas pessoas convictas da sua impunidade e segurança por detrás do anonimato ou de um “nickname”, muitas vezes, falso ou criado para este efeito. São uma espécie de treinadores de bancada; opinam sobre tudo e asseveram sobre o que lhes aprouver, principalmente, criticam quase tudo e quase todos, numa espécie de catarse psicológico-emocional, onde libertam a sua raivas recalcada e reprimida, face a uma existência também ela medíocre, absurda e sem grande sentido, na esperança de que os demais fiquem, como eles, angustiados. É aquilo que os psicólogos Paul Bloom e Matthew Jordan perguntavam, no The New York Times, se somos todos "torturadores inofensivos", por causa das redes sociais.

O termo "torturadores inofensivos" refere-se a um experimento mental proposto por Derek Parfit, em Razões e Pessoas, publicado em 1986, o qual imagina torturadores que, durante anos e individualmente, tinham de causar o máximo de dor possível a uma pessoa, mas agora têm um sistema que os isenta de responsabilidade. A única coisa que precisam fazer é apertar um botão que aumente em um milésimo a dor sentida por cada um dos 1.000 prisioneiros.

Esta experiência vai ao encontro da Experiência de Stanley Milgram, em 1964, a qual potencializa e leva às máximas consequências o efeito de Asch, de obediência quase cega à autoridade, seja ela institucional ou científica. Ainda que as ordens contradigam o bom-senso individual. A experiência pretendia inicialmente explicar os crimes bárbaros do tempo do nazismo, da 2.º Grande Guerra Mundial que, após terminada, colocou a questão de como pessoas aparentemente saudáveis e socialmente bem-ajustadas puderam cometer estes atos bárbaros e hediondos, de assassinato e tortura contra civis durante o holocausto e todo um conjunto de atrocidades contra a humanidade. Os experimentos de Milgram começaram em julho de 1961, três meses após o julgamento de Adolf Eichmann e visou responder à pergunta: "será possível que Eichmann e milhões de seus cúmplices estivessem apenas a seguir ordens? Será que devemos chamar cúmplices a todos eles?"

Curiosamente, a experiência de Milgram não só não respondeu à questão como levantou outras mais: como é possível as pessoas obedecerem cegamente à autoridade, mesmo julgando que estão a fazer sofrer e provocar eventual morte a desconhecidos, mesmo desconhecendo-os?

Ou seja, os torturadores podem alegar que não causaram muita diferença no sofrimento dessas pessoas. "Se eu tivesse parado de apertar o botão, sua dor teria passado de 1.000 para 999, então, por que arriscaria ser demitido?" Ou, no caso do Twitter, se 280 caracteres não vão fazer muita diferença, por que eu deveria ficar sem o meu direito A resposta às publicações nas redes sociais ou, simplesmente, de poder emitir o meu juízo de valor, ainda eu tal contribua para humilhar ou insultar alguém? Outros o farão também, eventualmente. Não passo de mais um, tal como no aspeto anterior: que importância terá o meu contributo ou doação insignificante face à miséria global ou face a outros mecenas muito mais ricos e poderosos do que eu que o podem fazer ou estão já a fazer.

O problema não deve colocar-se na eventual insignificância do individual face ao coletivo, até porque se trata de uma questão de princípio, de valor, além de que a sociedade, local ou global, é constituída de indivíduos, pelo que só na coesão e união de esforços é que se poderá almejar a um propósito comum. Nunca agimos isoladamente, pelo que todos nós e cada um de nós é responsável não apenas pelos seus atos, como pelo sofrimento que provoca nos demais, direta e/ou indiretamente. Quer pelos atos, quer pelas omissões. anos causados, como se tratasse da teoria das cordas ou do efeito borboleta ou, ainda, da neguentropia da termodinâmica.

É, portanto, um erro pensar que a nossa intervenção ou falta dela é insignificante face àquilo que supomos que os outros farão ou deixarão de fazer, como fazer doações ou criticar, humilhar e torturar os outros.

3. Em quem posso ou devo votar?

Um dos outros exemplos de que normalmente não agimos isoladamente e que todo o comportamento e escolha é importante são as eleições.

É certo que o absentismo é cada vez maior e global e decorre do descrédito, por parte dos eleitores, face à demagogia e inoperância por parte da classe política e, ainda, à morte gradual das ideologias.

As pessoas estão cada vez mais céticas, pelo que optam por ficar em casa e não votar, esperando, em última análise, que os restantes concidadãos o façam por eles, esquecendo a máxima aristotélica de que somos um animal político, entendendo por político a coisa pública, a polis, a organização social de que todos estamos mergulhados, para o bem e para o mal, pelo que afastar dela seria, como vaticinou Aristóteles, estar acima dela e ser um Deus (porque não precisa dela para coisa alguma, sendo autossuficiente) ou abaixo dela e ser uma besta.

Ora, esta conceção naturalista da política colide com outra, a contratualista, segundo a qual o homem, no seu estado, natural permitiu ser mandado e sujeitar-se à organização político-jurídico para assegurar a sua propriedade privada e segurança pessoal, podendo desobedecer àquela, se o contrato, o vínculo, cessar ou não ser respeitado.

Ora, assiste-se hoje a esse fenómeno, contudo a desobediência civil traduz-se numa forma silenciosa de protesto: o absentismo.

No entanto, ao imaginarmos que o nosso voto será, também ele, insignificante e que os demais concidadão se encarregarão de fazer aquilo que nos compete a todos e a cada um, acabaremos por reforçar uma “maioria minoritária” em que, vença quem vencer e seja eleito quem for, nunca será o espelho da vontade coletiva, donde o sufrágio universal e a suposta democracia enodoam-se e perdem força, porquanto o poder não é nem do povo, pelo povo e para o povo, mas de alguns que se aproveitam desse protesto.

Um voto conta e pode ajudar a fazer diferença pelo que é necessário tomar essa decisão com certa responsabilidade, onde tanto podemos contribuir para a criação de uma sociedade mais justa ou simplesmente aumentar a liberdade individual.

O filósofo norte-americano John Rawls, em Uma Teoria da Justiça (1971) sugeriu que nos imaginássemos, segundo um contrato hipotético e sob o véu da ignorância, todos reunidos para escolher os princípios fundamentais da sociedade, exceto que desconhecemos qual será nossa posição natural nesta sociedade. Pode ser que sejamos ricos ou pobres, saudáveis ou doentes, inteligentes ou simplesmente justos. Não saberemos sequer a nossa nacionalidade (neste aspeto, Rawls foi alvo de críticas, entre elas de Sandels e Nozick, segundo os quais é impossível fazer tal suposição ou exercício mental, dado que nunca somos ahistóricos nem associais).

Este contrato hipotético, na esteira dos contratualistas modernos, de Hobbes a Rousseau, de Locke a Kant, baseia-se unicamente numa experiência mental, espécie de amnésia social e intencional, em que se esqueceria, momentaneamente, da sua posição natural e social, em detrimento da sensatez e dos ditames da razão, de forma a atingir-se o critério máximo, a justiça que equivaleria à verdade no que respeita aos sistemas lógicos. Minimizar-se-iam os riscos de injustiça, segundo o critério do maximin, pelo que se apostaria num mundo mais equitativo e não tanto regido pela maximização do lucro ou da felicidade da maioria, criticando, assim, o utilitarismo de Stuart Mill, segundo o qual e de acordo com o princípio da felicidade/utilidade, dever-se-ia ir ao encontro do maior número possível de felicidade para o maior número de pessoas, nem que, para isso, se sacrificasse a minoria e o individual, de acordo com princípio da imparcialidade.

Nestas circunstâncias e, segundo Rawls, todos imaginaremos que corremos o risco de estar em uma posição mais desfavorável, por isso optaremos por uma sociedade que nos proteja, chegando a dois princípios básicos:

  1. O primeiro garante liberdades básicas e iguais para todos os cidadãos, como a liberdade de expressão e de religião, princípio da liberdade igual.
  2. O segundo refere-se à igualdade social e económica. As desigualdades só serão permitidas se beneficiarem os membros da sociedade em pior situação. Segundo Rawls, para saber se uma sociedade é justa, não precisamos olhar para a riqueza total ou como é distribuída. Basta examinar a situação daqueles que estão em pior situação, princípio da igualdade/desigualdade toleráveis, subdivididos no princípio da diferença, o qual beneficiaria, por espécie de discriminação positiva, os mais desfavorecidos ou menos favorecidos, e no princípio das oportunidades justas, de forma a diluir as assimetrias e arbitrariedade da lotaria natural e social de cada indivíduo.

Esta perspetiva, tal como o imperativo kantiano e a sua ética deontológica, visa a anulação de qualquer injustiça individual, face à maioria e a única imparcialidade defendida é no sentido da justiça e equidade universal e racional.

Mas nem todos concordam com os resultados dessa abordagem, levando, por exemplo, a duas abordagens radicais: se Rawls lançou as bases do pensamento social-democrata contemporâneo, à sua direita, Robert Nozick fez o mesmo para o liberalismo moderno com sua obra Anarquia, Estado e Utopia, enquanto Michael Sandels, à sua esquerda, defenderá o comunitarismo.

4. Como devo encarar a morte?

Finalmente, além da significância das nossas ações, sejam elas doações e filantropia, comentários e liberdade de expressão ou escolha e direito de voto, há uma outra questão mais premente, a qual foi explicitada no Mito de Sísifo, de Albert Camus, segundo o qual a questão fundamental da Filosofia é saber se a vida tem ou não sentido e, não tendo, qual o papel do suicídio.

Para Arthur Schopenhauer, o fato de que nossas vidas estejam cercadas por nada nos leva a sentir ansiedade metafísica, "uma angústia existencial que nos assalta quando tentamos contemplar o abismo eterno do Nada", como resume Simon Blackburn em Pense: Uma Introdução à Filosofia.

Como vaticinou Heidegger e Sarte, o homem é um ser para a morte, um ser que tem consciência dela e, por isso, tal como Camus, a vida torna-se insuportavelmente absurda, salvo se encontremos uma solução ou esperança no aquém ou no além, no homem e na natureza ou em qualquer entidade superior, durante a vida ou após o seu fim.

Os dois nadas não nos angustiam igualmente. Pode dar vertigem saber que milhões de anos se passaram até nascermos. Mas o nada que virá é o que costuma dar mais medo: milhões de anos passarão (provavelmente) quando já estivermos mortos. Por que não escutamos o filósofo romano Lucrécio, quando diz em Da Natureza das Coisas, que esta eternidade até nosso nascimento é um espelho do que vai acontecer depois de nossa morte?

De facto, para Epicuro, esse medo é irracional. A morte não é nada, já que, uma vez mortos, não poderemos sentir absolutamente nada. Não deveríamos temê-la porque, quando chega, já não estamos lá.

As palavras de Epicuro são geralmente recebidas com admiração, mas sem causar muito efeito. Antes de nascer, não existíamos, mas de fato existimos antes de morrer. Certamente, não saberemos como é estar morto, mas saberemos "o que significa morrer", como observado por Oriol Quintana em 100 perguntas filosóficas.

E se pudéssemos ser imortais? Segundo o britânico Bernard Williams, a imortalidade seria entediante e tiraria o sentido de nossas vidas. Sempre haverá tempo para fazer tudo e, consequentemente, não teríamos urgência em fazer nada. Ou seja, talvez não consigamos livrar-nos do medo da morte, mas, pelo menos, pode servir para nos lembrar que devemos aproveitar nossas vidas. E não ainda que sejam breves, mas precisamente porque são.

Compreendem-se, deste modo, as palavras de Aristóteles (384-322 a.C.), na sua Introdução à Filosofia, Protréptico, que, apesar de longínquo no tempo, continua mais atual do que nunca, até porque, ao contrário das ciências, as respostas da Filosofia não são ultrapassadas nem dão lugar a uma espécie de museu; antes permanecem atuais, até porque as próprias respostas geram novas perguntas e assim indefinidamente:

Se temos de filosofar, temos de filosofar.
Se não temos de filosofar, temos de filosofar.
Logo, em qualquer caso, temos de filosofar.

Por outras palavras, quer tenhamos ou não de filosofar, teremos sempre de filosofar, porquanto a Filosofia é condição sine qua non para o fazer.

Logo, o argumento não é nem um trocadilho nem um conjunto de proposições vãs; ao invés, trata-se de um argumento dedutivo, válido, com duas premissas apenas e, apesar da primeira ser uma evidência, a segunda é bastante astuta e profunda: para argumentar que não temos de filosofar, temos de usar um argumento qualquer.

Do mesmo modo, qualquer argumento contra a Filosofia teria de ser filosófico. Portanto, para rejeitar a Filosofia teríamos de filosofar.

O que demonstra que a Filosofia é absolutamente necessária e inevitável, tal como para rejeitar ser livre e delegar em outros que decidissem por nós, implicaria, por antonomásia, uma decisão e escolha livre. Tal como a liberdade, é impossível e inevitável não filosofar, ainda que em termos ingénuos e espontânea do senso comum (denominada de “filosofar”, visível, por exemplo, na sabedoria popular, do senso comum, através de ditados, cantigas, provérbios, entre outros); porém, a Filosofia fá-lo de forma rigorosa, sistemática, com um objeto, método e objetivos bem definidos.

Argumentar contra a Filosofia seria como gritar: "Não estou a gritar!”

Além de impossível, seria contraditório, como se desejássemos de querer ser livres, ou seja, permitir que os outros escolhessem e decidissem por nós. Até aí, ainda que não livres, estaríamos, mesmo assim, a sê-lo, porquanto fora uma decisão nossa. Estamos, como diz Jean-Paul Sartre, “condenados a ser livres”, da mesma forma que estaremos “condenados a raciocinar, argumentar e, nesse sentido, rejeitar a Ciência da Argumentação (Filosofia) seria um absurdo e contradição.

Consequentemente, tal como os 3 aspetos anteriormente evocados, a forma como assumimos a nossa existência, a nossa liberdade, a ponte entre o não ser e o nada, a morte e a vida, numa expressão: o sentido da existência, depende exclusivamente de nós: adiamo-lo ou assumimos um compromisso connosco mesmos nessa persecução, pelo que é de todo significante. Provavelmente, a maior das significâncias.

E qual será, então, o lugar da Filosofia nesta encruzilhada de significâncias: é uma atividade, essencialmente, argumentativa, pois, além de questionar e estudar qualquer dimensão da realidade (física ou metafísica), fá-lo de forma racional, lógica, crítica, antidogmática, indo à raiz dos problemas, desde as causas primeiras até aos fins últimos.possui essa “tendência questionadora espontânea”, denominada de “filosofar” (visível, por exemplo, na sabedoria popular, do senso comum, através de ditados, cantigas, provérbios, entre outros); porém, a Filosofia fá-lo de forma rigorosa, sistemática, com um objeto, método e objetivos bem definidos.

Por essa razão, ao estudar-se Filosofia – mesmo ao nível do ensino secundário –, espera-se aplicar, dentro do possível, idêntica metodologia: por um lado, relacionar os vários conhecimentos científicos (domínio físico), estudados ao longo de todo o processo de ensino e, por outro, provocar nos alunos o questionamento crítico de tudo quando existe (físico e metafísico), bem como a sua fundamentação e justificação racionais associadas a esse questionamento, através de um discurso argumentativo, lógico. Numa expressão: facilitar a reflexão e análise crítica dos alunos, tal bússola que, mais do que gizar o percurso a percorrer, indica os pontos cardiais, de modo a este não se perder e fazer bom uso das suas escolhas e trajetos.

Consequentemente, reiteramos as sentenças de dois filósofos que, malgrado separados no espaço e no tempo, vão ao encontro do mesmo desiderato: “uma vida sem reflexão, não vale a pena ser vivida” (Sócrates) e “viver sem Filosofia seria o que se chama ter os olhos fechados sem nunca os haver tentado abrir” (Descartes).

___________________________________________________________________

[1]https://brasil.elpais.com/brasil/2018/10/18/cultura/1539859862_392943.html

publicado por Luís MM Duarte às 14:00
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