Sexta-feira, 29 de Outubro de 2021

Qual seria a nossa ação se fossemos invisíveis e nossos atos não fossem testemunhados? - A moral e o mito do anel de Giges –

Serão os homens bons por livre-arbítrio ou somente por obrigação, porque temem ser descobertos e punidos?

 

Algumas das respostas a esta problemática estão presentes no mito de Giges, patente no Livro II da Republica, de Platão, onde é contada uma história acerca da ação de um homem, se ele fosse invisível, e que tivesse o poder de fazer maldade sem ser percebido. Será que ele agiria bem voluntariamente ou comportar-se-ia mal, dado ser invisível? A questão é: será que a maldade se camuflua ou reprime com o medo de se ser descoberto e punido ou o livre-arbítrio é sempre sensato e racional?

Num diálogo entre Glauco  e Sócrates. Neste diálogo, Glauco discorda de Sócrates e insiste que justiça e virtude não são de fato desejáveis em si mesmas: o importante é aparentar ser um homem justo e bondoso (precursor d’ O Príncipe, de Nicolau Maquiavel: distinção entre o parecer  e o ser. Não é necessário sê-lo, efetivamente. Maquiavel dirá, em 1513, que o príncipe deve possuir também uma ética da aparência, ser astuto como uma raposa e feroz como um leão, na busca da posse e conservação do poder).

Para corroborar a sua posição, Glauco recorre a esse mito, aliás já relatados por Hesíodo e Homero, através de uma história que sugere que ninguém é justo, honesto e íntegro voluntariamente; a prática da justiça apenas ocorre por obrigação, timidez, cobardia, impotência e receio das represálias e coação daqueles com os quais convive e dos guardiões da justiça: a única razão pela qual as pessoas agem moralmente é porque não têm o poder de se comportar de outra forma. Basta retirar o medo da punição, e a pessoa “justa” e “injusta” comportar-se-á da mesma maneira: injusta e imoralmente.  Neste sentido, Glauco afigura-se, por outro lado, o oposto da posição de Jean-Jacques Rousseau, no Contrato Social, escrito em 1762, segundo o qual o homem é bom por natureza, a sociedade é que o corrompe. Ao invés, apesar de também defender um contratualismo idêntico ao de Rousseau, prefigura mais a posição de Thomas Hobbes, que em 1651 escreverá no Leviatã, onde defende a tese do homo homini lupus e de John Locke, no seu Segundo Contrato sobre o Governo Civil, de 1682, em que retoma a ideia de que no estado de natureza os seres humanos são muito semelhantes, egoístas, violentos e perigosos, num permanente estado de “guerra de todos contra todos” e procuram frequentemente atingir os mesmos objetivos só se deixando dominar e perder a liberdade natural (por uma liberdade civil, através do contrato social) para garantia a sua propriedade privada e o direito à vida.

Eis, então, o mito:

“Glauco — A tua observação é excelente. Escuta, então, o que eu vou expor-te em primeiro lugar: qual é a natureza e a origem da justiça. Os homens afirmam que é bom cometer a injustiça e mau sofrê-la, mas que há mais mal em sofrê-la do que bem em cometê-la. Por isso, quando mutuamente a cometem e a sofrem e experimentam as duas situações, os que não podem evitar um nem escolher o outro julgam útil entender-se para não voltarem a cometer nem a sofrer a injustiça. Daí se originaram as leis e as convenções e considerou-se legítimo e justo o que prescrevia a lei. E esta a origem e a essência da justiça: situa-se entre o maior bem — cometer impunemente a injustiça — e o maior mal — sofrê-la quando se é incapaz de vingança. Entre estes dois extremos, a justiça é apreciada não como um bem em si mesma, mas porque a impotência para cometer a injustiça lhe dá valor. Com efeito, aquele que pode praticar esta última jamais se entenderá com ninguém para se abster de cometê-la ou sofrê-la, porque seria louco. E esta, Sócrates, a natureza da justiça e a sua origem, segundo a opinião comum. Agora, que aqueles que a praticam agem pela impossibilidade de cometerem a injustiça é o que compreenderemos bem se fizermos a seguinte suposição. Concedamos ao justo e ao injusto a permissão de fazerem o que querem; sigamo-los e observemos até onde o desejo leva a um e a outro. Apanharemos o justo em flagrante delito de buscar o mesmo objetivo que o injusto, impelido pela necessidade de prevalecer sobre os outros: é isso que a natureza toda procura como um bem, mas que, por lei e por força, é reduzido ao respeito da igualdade. A permissão a que me refiro seria especialmente significativa se eles recebessem o poder que teve outrora, segundo se conta, o antepassado de Giges, o Lídio. Este homem era pastor a serviço do rei que naquela época governava a Lídia. Cedo dia, durante uma violenta tempestade acompanhada de um terremoto, o solo fendeu-se e formou-se um precipício perto do lugar onde o seu rebanho pastava. Tomado de assombro, desceu ao fundo do abismo e, entre outras maravilhas que a lenda enumera, viu um cavalo de bronze oco, cheio de pequenas aberturas; debruçando- se para o interior, viu um cadáver que parecia maior do que o de um homem e que tinha na mão um anel de ouro, de que se apoderou; depois partiu sem levar mais nada. Com esse anel no dedo, foi assistir à assembleia habitual dos pastores, que se realizava todos os meses, para informar ao rei o estado dos seus rebanhos. Tendo ocupado o seu lugar no meio dos outros, virou sem querer o engaste do anel para o interior da mão; imediatamente se tomou invisível aos seus vizinhos, que falaram dele como se não se encontrasse ali. Assustado, apalpou novamente o anel, virou o engaste para fora e tomou-se visível. Tendo-se apercebido disso, repetiu a experiência, para ver se o anel tinha realmente esse poder; reproduziu-se o mesmo prodígio: virando o engaste para dentro, tomava-se invisível; para fora, visível. Assim que teve a certeza, conseguiu juntar-se aos mensageiros que iriam ter com o rei. Chegando ao palácio, seduziu a rainha, conspirou com ela a morte do rei, matou-o e obteve assim o poder. Se existissem dois anéis desta natureza e o justo recebesse um, o injusto outro, é provável que nenhum fosse de caráter tão firme para perseverar na justiça e para ter a coragem de não se apoderar dos bens de outrem, sendo que poderia tirar sem receio o que quisesse da ágora, introduzir-se nas casas para se unir a quem lhe agradasse, matar uns, romper os grilhões a outros e fazer o que lhe aprouvesse, tornando-se igual a um deus entre os homens. Agindo assim, nada o diferenciaria do mau: ambos tenderiam para o mesmo fim. E citar-se-ia isso como uma grande prova de que ninguém é justo por vontade própria, mas por obrigação, não sendo a justiça um bem individual, visto que aquele que se julga capaz de cometer a injustiça comete-a. Com efeito, todo homem pensa que a injustiça é individualmente mais proveitosa que a justiça, e pensa isto com razão, segundo os partidários desta doutrina. Pois, se alguém recebesse a permissão de que falei e jamais quisesse cometer a injustiça nem tocar no bem de outrem, pareceria o mais infeliz dos homens e o mais insensato àqueles que soubessem da sua conduta; em presença uns dos outros, elogiá-lo-iam, mas para se enganarem mutuamente e por causa do medo de se tomarem vítimas da injustiça. Eis o que eu tinha a dizer sobre este assunto.”

                                                                                               Platão, A Republica. Livro II, 358d a 360e

É claro que esta posição vai contra o intelectualismo moral, tanto de Sócrates quanto de Platão, segundo o qual só pratica o mal quem é ignorante; o sábio, o filósofo-rei, é o mais capacitado para promover a Justiça e o Bem, porquanto participa da Ideia de Bem e de Justiça.

Porém, Platão coloca na voz do seu mestre, Sócrates (o qual fora sentenciado à morte, injustamente em nome da Justiça!), aquilo que ele denuncia e que verifica na maioria das pessoas: a cobardia e hipocrisia das pessoas que regem a sua ação de caráter amoral nos seus fundamentos e perigosa nas suas consequências, ao fingirem ser morais, onde o justo e ao injusto agiriam, se pudessem, do mesmo modo, privilegiando somente os seus interesses.

Segundo Platão, todos os homens, com efeito, acreditam que a injustiça lhes é muito mais vantajosa individualmente que a justiça e que eles têm todas as razões para acreditar nisso: “Com efeito, se um homem, tornado senhor de um tal poder, não consentisse nunca em cometer uma injustiça e em tocar nos bens de outrem, seria olhado pelos que tivessem a par do segredo como o mais infeliz e insensato dos homens.”. Caberá a Sócrates mostrar que a Justiça é mais vantajosa que a injustiça, e, em si mesma, o maior dos bens, donde a Justiça permite quer a Felicidade para o Indivíduo, quer a Harmonia para o Estado.

Menos otimista do que Platão, Aristóteles defenderá que, da Ética e da Política estarem extremamente ligadas, até porque através delas estudamos a ação humana, a Política está um passo além da Ética, pois o fim almejado por meio do estudo da Ética é a felicidade do indivíduo; enquanto que o fim almejado pelo estudo da Política é a felicidade pública, dos cidadãos e dos indivíduos, enfim, de todos àqueles que compõem a polis, a cidade. Por este motivo, ele propõe que, depois de estudarmos a Ética (felicidade individual), devemos dedicar-nos ao estudo da Política (felicidade de todos).

Não será de estranhar que, embora Aristóteles tenha descentrado a filosofia hiperurânica de Platão para a polis, também tenha alertado que o homem guiado pela ética é o melhor dos animais. Quando sem ela, é o pior, até porque Aristóteles defende uma perspetiva naturalista (ao invés do contratualismo moderno, o qual postulará o caráter convencional, contratual e antinatural do Estado e do poder político), em que o Homem é naturalmente político, não consegue desenvolver a sua natureza racional a não ser na polis, em sociedade, pois não está nem acima dele (deus) nem abaixo dela (besta), donde a cidade-estado se afigura a forma mais perfeita e acabada da organização comunitária e política a que homem tende naturalmente.

Se Sócrates pensa a virtude como algo que deve brotar da alma do sujeito, em função de um conhecimento inato que pode ser relembrada (reminiscência), Aristóteles, por outro lado, pensa que a virtude pode e deve ser adquirida e desenvolvida pelo exercício, através da nossa autonomia racional/disposição da escolha deliberada e do hábito em praticar boas ações e em equilibrar duas ações extremas, dois vícios.
Uma boa ação, virtuosa, será consequência de uma escolha deliberada, racional e autónoma, a qual se traduz na moderação/temperança entre 2 extremos: excesso vs carência.

Se Sócrates não nos propôs o que era a virtude, Aristóteles, por outro lado, definiu a virtude como a temperança/moderação, o justo-meio, o meio-termo entre dois vícios, entre duas ações morais contrárias, viciosas, radicais e extremas: entre o excesso/libertinagem/devassidão e insensibilidade/indiferença/apatia.

A própria noção de vício opõe-se, portanto, a virtude, dado que esta é a moderação entre um dos dois extremos viciantes: excesso ou carência.

Neste sentido, Aristóteles destaca que não há um ato moral quando não podemos escolher ou quando estamos diante de uma situação marcada pela necessidade (situação em que só podemos agir de um único modo) ou pela impossibilidade (situação em que não podemos agir de outro modo).

Somos plenamente capazes de realizar escolhas racionais, virtuosas, mas precisamos reconhecer, também, que existem inclinações, desejos e paixões que podem influenciar em muito as nossas escolhas.

Qualquer homem pode concordar que devemos ser virtuosos, até concordar que o meio-termo é um critério adequado para discernirmos como devemos agir, mas pode, mesmo assim, agir conforme a sua paixão ou desejo: isto é, pode reconhecer-se a virtude, o bem, mas praticar-se o vício e o mal (neste aspeto difere de Sócrates e do seu otimismo e intelectualismo moral, segundo o qual quem conhece o bem jamais praticará o mau).

Por isso, ao lado da razão, deve estar o hábito para fomentar as escolhas deliberadamente virtuosas, porque acostumamo-nos a frear, a evitar os vícios, assim como nos acostumamos a praticar boas ações.

Aristóteles também defendia que toda ação moral almeja um fim e que cada um destes fins, cada objetivo que traçamos, representa para nós um bem.

Ora, se praticarmos uma ação moral, a honestidade, por exemplo, faz sentido que esta ação tenha uma finalidade e represente para nós um bem.

Existem inúmeros, incontáveis bens, mas Aristóteles explica que o maior bem para os seres humanos é a felicidade, pois todos os outros bens visam, direta ou indiretamente, a felicidade.

No entanto, a felicidade não é resultado de um consenso, não é a mesma coisa para todos, nem é algo alcançável de pronto, imediatamente: é um exercício contínuo que se realiza durante toda a vida e que requer dedicação.

 

Nestes tempos de moral social degenerada, onde a corrupção impera e os detentores de poder cedem à impunidade dos próprios corruptos, continuamos a assistir ao estalar do verniz da educação moral!

Se os homens fossem, natural e genuinamente, bons, as Leis e todo o tipo de proibições, interditos, imperativos e Mandamentos, bem como as prisões, seriam desnecessários e extintas, pois estaríamos como que condenados a sermos, efetivamente, morais, donde a liberdade e responsabilidade estariam fundidas numa espécie de determinismo axiológico, cujo único livre-arbítrio seria o de agir de acordo com o Bem e a Justiça em si.

Mas nem os homens são anjos nem estamos determinados a coisa alguma: somos o que somos, pelo que se reitera a máxima, segundo a qual se queres conhecer o Homem (sem que com isto se defenda qualquer tipo de essencialismo), dá-lhe poder e, quanto maior ele for, maior a possibilidade de contrariarem a própria moral.

Dada a fragilidade e incompletude humanas e, principalmente, a sua predisposição para o egoísmo e libertismo insaciáveis, será lugar para realçar o caráter, simultânea e paradoxalmente, de sociabilidade insociável, pelo que, ao lado do convencionalismo contratualista das Leis, há a necessidade da copresença de Imperativos Ético-Morais, ainda que todos eles tenham, direta e/ou indiretamente, a marca contingentista, histórico-cultural, de onde brotam e se inspiram e, consequentemente, a paz social não dispensa as regras de conduta e a punição para quem as viola.

Na realidade, projetamos no outro, grandemente (à exceção de mim e de si, que está neste momento a ler o que escrevo, claro!), aquilo que em nós descobrimos, razão pela qual enaltecemos tanto a justiça, o bem e a honestidade, sempre que julgamos ver tais virtudes no outro, ao mesmo tempo, que nos apressamos a denunciar o seu contrário, talvez porque desejamos ou receamos, respetivamente, aquilo que os outros nos possam fazer a nós.

Espécie de esquizofrenia moral coletiva ou, simplesmente, hipocrisia consentida?

E, já agora, faça um pequeno exercício, ao jeito de John Rawls[1], se tivesse o poder da invisibilidade, à semelhança do anel de Giges, livre para fazer o que desejasse, sem ser punido pelas leis sociais ou divinas, como agiria?  Manter-se-ia fiel a si mesmo ou tornar-se-ia outro?

Será a máxima de Glauco - em que só se faz o bem por não se poder fazer impunemente o mal - tão absurda?

Não será, porventura, lugar para lembrar o conselho de Aristóteles, segundo o qual para o Homem possa agir com virtude e ser feliz, para que haja ἀρετή e εὐδαιμονία (aretê e eudaimonia), precisa reconhecer que algumas necessidades básicas devem ser satisfeitas - como ‘certa riqueza’, ‘amizade’, ‘beleza’, ‘boa origem’, ‘família’, - pois ‘não é fácil’ ser virtuoso e feliz sem estes meios!!! Tal como de barriga vazia, filosofar e ser virtuoso afiguram-se tarefas impossíveis, pelo menos, muito difíceis.

Luís Duarte

 

 

 

_________________________________________________________________

[1] Em Teoria da Justiça, escrita por John Rawls, em 1971, apesar de ser também um contratualista, de forma a promover uma sociedade justa e equitativa, isenta de contingentismos arbitrários naturais ou sociais – como o talento e/ou riqueza –, apela a um experimento mental, o véu de ignorância, uma espécie de contrato hipotético, numa posição original, no qual, ignorando a nossa situação real e social, exceto a nossa condição de ser racional, estaríamos em paridade com os demais, visto que não enveredaríamos pelo utilitarismo da maximização do felicidade da maioria, mas menos maximização do menor risco possível, maximin, isto é, menor possibilidade de injustiça e assimetria social. Deste modo, seria possível como ponto de partida para decidir sobre os princípios mais justos para uma nova sociedade, onde a única característica que se possui é a racionalidade. Rawls afirmou que esses 3 princípios, em ordem de importância, seriam escolhidos na posição original: igual direito à liberdade coerente com a liberdade dos outros; justa igualdade equitativa de oportunidades para cargos e profissões; quaisquer desigualdades sociais ou económicas devem beneficiar os membros menos favorecidos da sociedade, princípio da diferença.

 

publicado por Luís MM Duarte às 10:20
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